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《易传》则有机地吸收了道家、阴阳家等的理论，为儒家开创了哲学本体论和宇宙论的先河。

日本学者岛田虔次指出，尽管汤用彤用体用一如来概括魏晋玄学，但除了王弼和韩康伯的两处用例以外，魏晋时期的其他文献几乎没有出现体用对举的情况。比之名义概念，体义更具有思辨性，但正如体一而义异的说法所表明的，这对概念更适合表达主体和属性之间的矛盾与张力。

在修行论的意义上，佛性作为体是一切众生修行的动力因。二是觉知乐，这是就用而言的。1.体同而用同如上所述，吉藏转述第四家关于真谛和俗谛的关系时，用体一义异来表达。这些概念框架虽然与后来的体相用在名称上和内涵上皆有差异，但这种三元思考模式突破了传统的体用二元模式，为体相用概念的出现准备了思想土壤。梁武帝的序文只说明了生灭是无明之体的异用，沈绩则明确指出既有其体便有其用，离开了体则用也无以成立。

但体与用何时成为一对紧密关联的哲学范畴，学界存在两种不同的观点，即魏晋说与齐梁说。（见高崎直道，第109页）这一组概念，虽然表述不同，但在内涵上已经非常接近《起信论》的三大说。（十四）、儒学三期说 在《儒家学术之发展及其使命》[⑨]一文中，牟宗三以道德的形上学及其三统并建的成就为基础标尺，去重新看待儒学自孔子以下的发展。

本文认为，牟宗三先生对阿赖耶识作用及其觉义与不觉义的认识是不到位的。无论牟宗三先生在创造一套关涉儒学的哲学概念及其现代话语方面是多么成就斐然，世无匹敌，一个不能治世的儒学一定不是孔子开辟的儒学，也不是儒学在今天应有的模样。那么，在牟宗三的新外王说上，这个通过曲通而使科学民主成为可能的转折将如何发生呢？那便是由理性的运用表现转化出理性的架构表现。因而，他关于儒家道统的叙事就几乎没有古往今来的儒学家们反复讲谈尧舜禹汤文武周公的地位。

他不仅按照大道主义重新妄裁儒家经典，痛斥儒家一切小康世道理的经典为伪经，甚至把公羊三世说解说成一个不断革命的激进过程。为了讨论的方便，我们先循着牟宗三道德形上学的思路，对其基本观点及其思想系统作出下列陈述，然后在后文展开评论：（一）、两层存有论及超越康德的哲学抱负 牟宗三认为，尽管康德代表着西方近代哲学最基础的成就，但康德哲学在把物自体与现象二分之后，为理性设置了边界。

当人们用更加平静的心态看待中国的思想文化传统及其之于当下和未来的意义，那些能够更好地说明中国文化本身到底是什么样，它的各种可能性，以及它如何可能真正地落实于当下生活形态的研究便更受青睐。可以认为，这种思想方法和研究进路作为一种比较哲学或比较文化学，是牟宗三学术上的一大贡献。[15] 参见：沃格林《新政治科学》 段保良译 2018年7月 商务印书馆。按照《帛书易·要篇》孔子的梳理，上古传统中，人对上天的纯粹主观性通神，是巫，此所谓赞而不达于数，则其为之巫。

在牟宗三的道德的形上学上，我们能够把这种文化转接到佛教的前述进路中来发生知识论和逻辑形式理性的问题意识吗？关注生灭门，如何就能发生逻辑形式理性及其知识论的问题意识呢？当牟宗三说，转出理性架构表现的理由，是因为道德良知认为科学民主是个好东西时，这只不过是什么东西对人有用无用的实用主义观点，并不关涉精神进路本身的内在可能性及其学理上的顺遂调适。在这样的思想辨析中，史作为达于数的客观确定性知识传统，是对上天及其造化世界的客观了解和记录。在这个意义上讲，一心开二门是精神超越系统的共法，它可以用于打造道德形上学的内圣外王架构。从逆觉体证上达无执的自由无限心再良知坎陷下来的进路，即是灵知逆转堕落到现实世界中来寻求理想的实现。

这就像是基督教那样，它可以大讲圣灵降临在人心而占据了人的灵魂，但这并不意味着基督教就因此否认了上帝创世纪的那套世界观。在中国传统中，最能够体现这个进路的思想无疑是中国佛学。

在这里，我们至少可以从理论上预见到他们面临的困难。参见 程利田《朱熹理学对欧洲启蒙思想家的影响──兼论中国文明对西方文明的作用》载于《学术论坛》 1996年02期[12] 此处主要校正牟宗三对朱子学的误解，有关朱子学如何开展出科学民主的问题，参见笔者《论朱子思想的现代开展》 一文，此处不再赘述。

他们不像是牟宗三所说的没有对列之局。首先、由于无执的自由无限心在价值观上导致个体追求无限自由，因而他们不会承认任何关于人性及其天道法则的先在合理性，因而也就不会承认儒家经典中那些近似于从自然法思想给出人的权利及其法治的任何文化传统是合理的。[⑤] 不仅如此，牟宗三甚至把中国传统理解为一种重道德，不重知识道与真理通过生命来表现的生命的学问，一种在内外限制之下通过某种通孔来表现生命及其意义的智慧，并视之为中国哲学的特质。一位五十岁儒者的心态，应当像孔子那样有五十而知天命后对自己和世界关系的和顺与安适，而不是灵知主义者的孤独、疏离、悬置。掌握了神创造世界的原型就能修正人的行为及其人与世界的关系[⑩]。祖庙之礼，所以祀乎其先也。

后者是指，圣学修养以默识此心之灵、持敬和存理去欲功夫而居处本心虚灵为第一步。这心中之理并非如牟宗三所谓坎陷而获得，而是心中本具之理的顺承发用和开展，是问渠哪得清如许，唯有源头活水来。

蒋庆声称用中国解释中国的用意，至少部分地针对牟宗三对中国思想的解释不切中国本身的传统。如此，便产生牟宗三备受争议的良知坎陷说。

（二）、对朱子学的误解 牟宗三罢黜伊川朱子儒家道统地位的理由是，他们不在逆觉体证的道德修养进路之上，不能显示中国传统和儒家的特质。黄玉顺认为，人们可以不同意港台新儒家的某些观点，但至少，他们在儒学的现代转型、释本开新、以中化西三个方面确立了现代儒学的基本方向[③]。

以下我们先从方法论层面，揭示牟宗三比较哲学的进路处理宗教精神问题的内在困境，然后，再循着这个困境去分析牟宗三对儒学及其中国传统的描述制造的扭曲性认知所带来的影响。牟宗三认为，清代学术无思想价值。他们会把秩序理解为在个体之间基于自由意志而不得不彼此承担不侵害义务而达成妥协的公共性。这后面是佛教在宗教上把世界视为虚幻的缘起性空世界观，以及人处在三世循环，因果报应的苦海中挣扎，需要尽快脱离苦海，但求依靠内心的修持在精神上得到永恒极乐之正果的出世人生观。

纵贯系统的儒家通常是指在天与心性的关系上建立纵向超越的精神进路。本体不是一个被认知和把捉的观解对象，修养功夫所到，即是本体之所在，因而，按照精神超越问题下纵贯和横摄系统的标准，以及超越性动力和能力问题下是否即存有即活动即功夫即本体的标准，宋明理学可以划分为三系（《心体与性体》）。

 （全文30000字）  （本文发表在《当代儒学》第17辑  四川人民出版社 2020年4月 ）    （杨万江 山西社会科学院儒学研究中心特约研究员 前重庆万县市政府经研中心特约研究员 2017国际儒联儒学研究纳通奖获得者 主要从事新古典儒学及儒家政治哲学研究 在《原道》《当代儒学》《儒藏》等刊物发表儒学论文多篇）  康有为《大同书• 癸部 去苦界至极乐》：故大同之世，惟神仙与佛学二者大行。我们看到，牟宗三道德形上学的精神和学术进路似乎正是走在类似的堕落灵知主义方向。

牟的通孔论服务于其道统观上狭隘性。朱子认为心中之理具备了万物之理的潜在形态，亦如孟子所谓万物皆备于我，但仍然不是现实形态的天理之全。

这种文化传播学意义上的前结构，对近代中国钟情于黑格尔和马克思等西方历史主义思想产生了重要影响。但堕落灵知主义的坏的可能性，却不得不使我们发出警告。尽管批评家们指责90年代知识分子对儒家思想和国学的亲近，是一场重大政治风波之后，那些对西方价值不太坚定的人，躲进中国传统自娱自乐，乃至谄媚权力的犬儒行为，但辩护者们认为，政治失败促使知识分子在反省现代性路径方面，强调中国自身传统的内在可能性。在具有主体位格的上帝（圣父圣子）废黜后，圣灵时代的神圣意识发生向社会历史内在圆满化，或将社会历史再神圣化，这使历史主义成为现代性的意识形态（沃格林《新政治科学》P125～129）。

而在第三步上，那几乎是牟宗三根本没有理解到的向上提撕的圣学。盖大同者，世间法之极，而仙学者，长生不死，尤世间法之极也。

从古代广土众民的大国之内无法建立及时有效的公共生活，到基层乡约社会向全国性公约社会的扩展及其政治公共性下对国家政治的民主重建，所有这些被我们视为民主政治的东西，都是一个传统长期演进和展开的过程和结果。可见，尽管朱子学具有知识的进路这不假，但朱子的道德却并不像牟宗三指责的那样是从知识讲道德，而是用道德理性作道德判断。

【内容提要】本文在概述牟宗三道德形上学主要思想的基础上，就牟宗三道德形上学的方法论、灵知主义特征及其对儒家思想传统的遮蔽与扭曲展开批判。从根本上讲，佛教一向是否认和痛恨有何种上帝法则控制人类的生活，并视之为梦幻泡影，进而反复强调不可执着。